Beranda > ilmu kehidupan > MENYOAL NALAR DAN LOGIKA MANTIK

MENYOAL NALAR DAN LOGIKA MANTIK


Oleh: Mohammad Maghfur Wachid

Pendahuluan

Sejarah penggunaan dan perkembangan mantiq (logika) dalam tradisi intelektual kaum Muslim memang tidak dapat dilepaskan dari penggunaan qiyâs dalam Islam. Qiyâs sendiri telah diajarkan oleh Nabi saw. kepada para Sahabat. Misalnya, ketika Umar bertanya tentang batal-tidaknya puasanya gara-gara mencium istrinya, maka Nabi saw. pun menjawab dengan pertanyaan analogis, “Apakah berkumur membatalkan puasa?” Umar menjawab, “Tidak.” Nabi serta-merta menimpalinya seraya bersabda, “Demikian juga dengan mencium.”[1]

Di sini, Nabi saw. sedang mengajarkan qiyâs, atau analogi. Itu ditempuh oleh Nabi saw. dengan menggunakan logika analogi; menganalogikan ciuman dengan berkumur. Dalam hal ini, Nabi saw. tidak secara langsung menjawab tidak batal, meski itu bisa dilakukan.

Tradisi ini kemudian berkembang di kalangan Sahabat. Ketika Ali ditanya oleh Umar—yang saat itu menjabat sebagai Khalifah—tentang orang yang terlibat dalam pembunuhan, apakah harus dibunuh atau tidak? Ali menjawab dengan pertanyaan analogis, “Kalau ada sekelompok orang mencuri, apakah Anda akan memotong tangan mereka?” Umar pun menjawab, “Iya,” Ali menukas, “Demikian juga dengan pembunuhan.”[2]

Dari dialog tersebut dengan jelas terlihat, bahwa tradisi qiyâs telah menjadi tradisi intelektual Rasul saw. dan para Sahabat. Ketika tradisi tersebut telah berkembang di tengah-tengah kaum Muslim, filsafat dengan logika mantiknya pun mulai berkembang, terutama pada zaman Abbasiyah. Hanya saja, tradisi qiyâs yang kemudian dibakukan oleh Imam asy-Syafi’i dalam Risâlah-nya itu sedikitpun tidak terpengaruh dengan logika mantik kaum mutakallimin maupun para filosof Muslim yang datang kemudian. Meski demikian, harus diakui, bahwa logika mantik pada akhirnya dimasukkan ke dalam kerangka usul fikih.

Mengutip hasil penelitian Dr. Sami Ali an-Nassyar, dalam Manâhij al-Bahts ‘inda Mufakkiri al-Islâm, orang yang pertama kali melakukan upaya itu adalah Imam al-Haramain al-Juwaini (w. 478 H), dalam kitabnya, Al-Burhân, yang kemudian dikembangkan oleh muridnya, Imam al-Ghazali (w. 505 H), dalam kitabnya, Al-Mustashfa fi ‘Ilm al-Ushûl.[3] Meski begitu, antara logika mantik dan qiyâs syar‘i tetap berbeda.[4]

Logika Mantik dalam Khazanah Filsafat

Mantiq (logika, mantik), disebut demikian, karena bidangnya meliputi ungkapan dan makna. Kata mantiq sendiri berasal dari akar kata an-nuthq (ucapan).[5] Karena itu, dalam Kasyf azh-Zhunûn, mantik disebut sebagai alat yang bisa digunakan untuk memproteksi kesalahan makna yang diungkapkan oleh penutur.[6] Karena penutur menggunakan kata dan ungkapan rasional, maka konteks makna kata dan ungkapan itu yang kemudian menjadi obyek pembahasan mantik. Demikian as-Syahrastani berkesimpulan.[7]

Asy-Syahrastani dan banyak ulama lain kemudian menyimpulkan, bahwa mantik merupakan alat yang urgen untuk menimbang, apakah suatu ungkapan atau makna itu benar atau salah. Karena itu, mantik juga disebut dalam kitab Abjad al-‘Ulûm sebagai ‘Ilm al-Mîzân (ilmu neraca).

Adapun di tangan Ibn Sina (w. 428 H)—yang disebut sebagai Khâdim al-‘Ulûm (pelayan ilmu), karena jasanya di bidang ini—mantik telah diuraikan hingga meliputi sembilan bagian. Pertama: pembahasan tentang pembagian ungkapan dan makna, yang dijelaskan dalam buku yang populer dengan judul, Al-Madkhal, karya Pirtoes. Kedua: pembahasan mengenai makna angka tunggal, yang dijelaskan dalam kitab, Categories, karya Aristoteles. Ketiga: pembahasan mengenai susunan makna tunggal secara positif dan negatif, yang dijelaskan dalam kitab, On Interpretation, karya Aristoteles. Keempat: pembahasan mengenai susunan proposisi, atau analogi, yang dijelaskan dalam kitab, Prior Analytics, karya Aristoteles. Kelima: pembahasan untuk mengetahui secara mendalam mengenai syarat-syarat analogi dalam menyusun proposisi yang menjadi premis-premisnya. Ini dijelaskan dalam kitab Ponethyca, karya Aristoteles. Keenam: pembahasan mengenai analogi yang bermanfaat untuk bertutur dengan orang yang kurang paham. Ini dijelaskan dalam kitab, Tonica, karya Aristoteles. Ketujuh: pembahasan mengenai kesalahan berpikir yang terjadi dalam penyusunan argumentasi dan penggunaan dalil, yang terangkum dalam kitab, On Sophistical Refutations, karya Aristoteles. Kedelapan: pembahasan yang berisi standar pidato yang bermanfaat, yang terangkum dalam kitab, Rethoric, karya Aristoteles. Kesembilan:  pembahasan yang berisi ungkapan bersyair, yang terangkum dalam buku, Rethoric, karya Aristoteles.[8]

Intinya, obyek pembahasan mantik tersebut meliputi makna dan ungkapan yang hendak disampaikan oleh penutur. Karena begitu luasnya wilayah mantik ini, maka mantik kerap juga disebut sebagai metode berpikir. Padahal esensinya, mantik tidak lebih dari sekadar perangkat yang bisa digunakan dalam berpikir dan bisa juga tidak. Karena itu, apa yang dinyatakan oleh al-Ghazali, bahwa menguasai mantik hukumnya fardhu, bahkan sampai fardhu ‘ain, adalah kurang tepat, karena mantik hanya salah satu cara saja, dan bukan satu-satunya cara dalam berpikir.

Mantik memang dibutuhkan, tetapi kebutuhan terhadap mantik tetap harus proporsional. Untuk mengetahui proposionalitas penggunaan mantik, kita dituntut untuk mengetahui esensi berpikir, metode berpikir, dan hasil berpikir (pemikiran).

Mantik Bukan Metode Berpikir

Berpikir adalah menghukumi fakta dengan sudut pandang tertentu. Caranya adalah dengan mentransformasikan fakta ke dalam otak melalui indera, dan dengan bantuan informasi awal tentang fakta, fakta tersebut kemudian dideskripsikan (dihukumi). Inilah yang kemudian disebut metode berpikir (tharîqah at-tafkîr). Hukum, deskripsi, atau kesimpulan yang ditarik dari proses berpikir inilah yang kemudian disebut pemikiran (al-fikr).[9]

Hanya saja, dalam menghukumi fakta (al-hukm ‘ala al-wâqi’), fakta yang dihukumi itu ada dua. Pertama: fakta yang bersifat inderawi (al-wâqi’ al-mahsûs wa al-malmûs), dengan wujud dan materi yang  bisa diindera. Kedua: fakta non-inderawi (ghayra al-mahsûs wa al-malmûs); wujudnya ada, tetapi secara materi tidak bisa diindera (mughayyabât). Terhadap fakta yang pertama, akal manusia memang bisa langsung menghukuminya, karena keempat komponen akal yang dibutuhkan dalam berpikir secara simultan bisa dihadirkan. Pada tataran ini, kita menyebutnya idrâk, seperti ketika kita berpikir tentang realitas al-Quran sebagai kalamullâh, misalnya, yang bisa kita buktikan faktanya melalui i‘jâz yang ada di dalamnya. Pada tataran kedua, akal hanya bisa memahami fakta yang dikemukakan oleh sumber informasi yang akurat dan pasti benar, seperti nash-nash yang qath’i. Inilah yang kita sebut fahm, seperti memikirkan tentang surga dan neraka, yang hanya bisa dilakukan melalui sumber informasi yang akurat dan pasti benar, yang bersumber dari Zat Yang Mahabenar, Allah Swt., baik al-Quran maupun as-Sunnah.

Nah, karena kedua wilayah tersebut sama-sama membutuhkan informasi awal tentang fakta yang dihukumi, maka satu-satunya metode berpikir yang bisa digunakan untuk dua kebutuhan di atas, baik untuk melakukan idrâk maupun fahm, tidak lain adalah metode rasional (at-tharîqah al-‘aqliyyah), bukan metode ilmiah (at-tharîqah al-‘ilmiyyah). Sebab, metode ilmiah hanya bisa digunakan untuk fakta yang terindera. Di samping itu, dengan alasan obyektivitas, metode ilmiah juga meniscayakan peniadaan informasi awal. Padahal, tidak ada satupun proses berpikir yang bisa dilakukan tanpa adanya informasi awal, seperti yang terjadi pada kasus anak kecil dan orang gila.

Demikian halnya penggunaan mantik dalam berpikir. Dengan klaim bahwa mantik adalah mi’yâr al-aql (standar berpikir), yang bisa memproteksi kesalahan berpikir, seolah-olah penggunaan mantik itu sendiri tidak memiliki potensi kesalahan, padahal kenyataannya tidak demikian. Sebagai contoh, kongklusi Aksin Wijaya dalam Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan yang menyatakan: al-Quran telah terperangkap dalam bahasa dan budaya Arab. Ini kongklusi mantik yang dibangun dengan logika: wahyu Tuhan disampaikan kepada Nabi saw. dalam bentuk parole, bahasa komunikasi yang hanya bisa dimengerti oleh Allah dan Muhammad saw. Setelah berada di tangan Muhammad saw. untuk disampaikan kepada kaumnya, maka bahasa komunikasinya bukan bahasa parole lagi, melainkan langue, atau bahasa manusia sesama manusia. Transformasi dari parole ke langue ini tentu mengalami distorsi, dengan asumsi tidak semua bahasa parole tersebut bisa diwakili oleh langue. Inilah, menurut Aksin, penjara pertama yang memenjarakan wahyu.

Pertanyaannya, dari mana kita tahu, bahwa bahasa komunikasi Allah dan Nabi saw. itu adalah parole, yang berbeda dengan langue? Inilah yang tidak bisa dipastikan. Jadi, kesalahan mantik ini terjadi karena proposisi yang pertama, bahwa bahasa komunikasi Allah dengan Nabi saw. itu adalah bahasa parole, bukan langue; ini  jelas merupakan proposisi yang keliru dan tidak bisa dibuktikan kebenarannya.

Contoh lain, kongklusi Jimmy Carter, bahwa demokrasi itu kompatibel (cocok) dengan Islam, dengan logika bahwa Indonesia berpenduduk mayoritas Muslim, dan mereka berhasil menyelenggarakan Pemilu yang demokratis, nyaris tanpa insiden. Kongklusi tersebut dibangun dengan asumsi, bahwa seolah-olah penduduk mayoritas Muslim di Indonesia itu identik dengan Islam. Padahal kalau proposisi ini kita anggap benar, dan tetap kita pertahankan, maka kita juga bisa menarik logika yang sama, bahwa korupsi juga kompatibel dengan Islam. Mengapa? Karena korupsi sudah mendarah daging di Indonesia, yang mayoritasnya Muslim. Jika perilaku mayoritas penduduk Muslim itu identik dengan Islam, maka korupsi, sebagaimana demokrasi, juga bisa dikatakan kompatibel dengan Islam; padahal jelas tidak begitu.

Dari dua kasus di atas bisa disimpulkan, bahwa logika mantik juga mempunyai potensi kesalahan. Pertama: jika proposisinya salah, seperti kasus parole dan langue di atas. Kesalahan proposisi (qâdhiyyah) itu akan menyebabkan terjadinya kesalahan premis (muqaddimah), dan kesalahan salah satu premis akan menyebabkan kesalahan kongklusi (natîjah) mantiknya. Kedua: jika proposisi dan premis yang digunakan untuk menyusun kongklusi (natîjah) satu sama lain tidak kompatibel maka kongklusinya pasti salah. Misal:  setiap makhluk berpasang-pasangan;  malaikat adalah makhluk; maka malaikat juga berpasang-pasangan. Proposisi “berpasang-pasangan” yang disusun dengan “makhluk” sudah benar, meski spesifik untuk makhluk yang bisa diindera, sedangkan untuk yang tidak terindera, seperti malaikat, kita tidak tahu. Demikian juga proposisi “makhluk” yang dipasang dengan “malaikat”, juga benar. Akan tetapi, karena malaikat adalah makhluk yang tidak bisa diindera, dan karenanya kita tidak tahu, maka gabungan dua premis di atas jelas tidak kompatibel. Hasilnya, seperti yang kita lihat, jelas tidak tepat.

Kesimpulan

Karena itu, jika fakta logika mantik seperti ini, maka tidak tepat jika logika tersebut diklaim sebagai penentu benar dan salahnya berpikir seseorang. Sebaliknya, logika mantik itu sendiri mempunyai potensi kesalahan, yang bahkan bisa sangat fatal, yang antara lain disebabkan oleh dua hal di atas. Meski demikian, logika mantik tetap bisa digunakan untuk membangun kesimpulan, hukum atau kongklusi berpikir, sebatas sebagai salah satu alat. Itu pun dengan catatan, jika dua prasyarat di atas bisa dilampaui, yaitu benar, baik proposisi maupun premisnya, dan kompatibel, satu sama lain.

Dengan demikian, logika mantik sesungguhnya tidak lebih dari sekadar alat, bukan metode apalagi kaidah satu-satunya dalam berpikir. Metode berpikir yang baku tetap adalah satu, yaitu metode rasional. Adapun metode ilmiah, meski tetap dianggap sebagai metode berpikir, sifatnya hanya aksidental, bergantung pada obyeknya.

Nah, beberapa kasus kesalahan dalam berpikir di atas justru membuktikan, bahwa kesalahan tersebut terjadi karena penggunaan logika mantik yang tidak proporsional. Wallâhu a‘lam. []


[1] HR Abu Dawud, Ahmad, dan ad-Darimi.

[2] Lihat: Abdurrahman al-Maliki, Nizhâm al-‘Uqûbât; Sistem Sanksi dalam Islam, PTI, cet. I, 2004, hlm. 158.

[3] Sami ‘Ali an-Nassyar, Manâhij al-Bahts ‘inda Mufakkiri al-Islâm, Dar an-Nahdhah al-‘Arabiyyah, Beirut, 1984, hlm. 166-175. Lihat: al-Ghazali, Al-Mustashfa fi ‘Ilm al-Ushûl, hlm. 10.

[4] Qiyas  (analogi)  yang  diusung  oleh  asy-Syafi’i adalah analogi syar’i (al-qiyâs as-syar’i), bukan analogi akal (al-qiyâs al-‘aqli). Sebab, dalam analogi syar’i tersebut ada faktor ‘illat yang ditetapkan berdasarkan ketentuan syariat, melalui sejumlah indikasi syar’i yang ada, sedangkan dalam analogi akal tidak aspek tersebut tidak diperhatikan.

[5] Al-Qanuji, Abjad al-‘Ulûm, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1978, II/539.

[6] Musthafa al-Qistantini, Kasyf azh-Zhunûn, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 1992, I/13.

[7] As-Syahrastani, Al-Milal wa an-Nihal, II/160.

[8] Ibn Sina, Risâlah fî Aqsam al-‘Ulûm al-‘Aqliyyah, hlm. 271-272.

[9] Taqiyuddin an-Nabhani, At-Tafkîr, t.p.. t.t., hlm. 26.

About these ads
Kategori:ilmu kehidupan
  1. Belum ada komentar.
  1. No trackbacks yet.

Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

%d blogger menyukai ini: